Раскопки в Хараппе и Мохеджо-Даро, древние индийские памятники показывают, что культура народов долины Инда не только не уступала месопотамской культуре, а даже превосходила ее. Однако не существует в мире другой такой духовной культуры, как индийская, по которой хранится множество тайн, противоположных оценок, а то и откровенных фальсификаций.
В русле нордической теории противопоставления Востока и Запада утверждалось, что индийская философия не содержит ничего ценного, не имеет научного почвы, - если и есть в ней что-то положительное, то оно привнесено западными цивилизациями, культурой стран. Сама же индийская философия в отличие от философской культуры Запада рассматривалась как религиозно-мистические устремления, поиск мистико-интуитивистской путей и методов обращения к Богу, где философия и религия развивались в одном русле. Долгое время такая оценка индийской философии преобладала, формируя представление о ней у массового читателя. Только становления научной индологии, исследования С. Радхакришнан, Д. Чаттопадхьи, С ". Чаттереджи, Д. Датта, Н. Синха, К. Бенереджи, В. Рубена, М. Роя, М. П. Аникеева, М. И. . Конрада, А. Е. Лукьянова, В. С. Семенцова, Б. А. Смирнова, Ф. И. Щербацкого и других опровергли предыдущие оценки и раскрыли глубокий философский смысл поисков стародавньоиндийських мыслителей с их ориентацией на единство человека и природы, гармонизации их взаимоотношений.
Стародавньоиндийська философия формировалась в период перехода от родового общества к обществу с государственным строением (VIII - VI вв. До н. Э), не порывая с предфилософских традициями. Она вбирала в себя духовный опыт, предыдущие традиции мифологического сознания как ариев, так и доарийских племен, населявших Индию, что придавало ей багатопрошарковости, широкого спектра интерпретаций различных образов, символов, имен, изменяя их форму и содержание от эпохи к эпохе, эт 'связывая поколения, верхи и низы родового мира через естественные космические ритмы, объединяя их единство двух начал - материального и духовного, ведя к тождества человека и природы. Как отражение различных сил природы в виде человекоподобных богов, они постепенно трансформировались в очеловеченный космос, философские категории, не теряя своего свойства порождать вещи, быть прямыми участниками человеческой истории, ее создателем, идейным и политическим воплощением. Все это отражалось и на характере философского творчества как сознательного переноса мировоззренческого смысла бытия объективного тела космоса на грунт человеческих чувств с одновременным переносом личных ощущений на мировоззренческое тело космоса. Осмысление природного и человеческого бытия в общих связях и развитии, категориях духовных и материальных - цель философского теоретизирования индийских мудрецов этого переходного периода: овладевая активностью слова в сознании, они уходили от творчества конечного бытия, ища смысл творчества в бесконечном.
Характерной особенностью типа философствования в Древней Индии было и то, что мудрец оставался чужим до чистого знания. Ценилось только то знание, которое вело к благу. Индийские мыслители, связывая себя обязанностью гармонизации человеческого духа, за основу всех своих учений принимали учение о нравственности жизненного и посмертного пути человека и всех существ. Основываясь на космическом движении мира, возникновении всех существ из мирового пространства и возвращении через определенный срок у него мудрецы предсказывали идею вечного круговорота тела и души, ибо без такой идеи человек, осознавая свою духовную и физическую конечность, могла прийти к хаосу вседозволенности. Эта идея легко укладывалась в сознание человека через систему традиций, ритуалов, построенных на циклах природы, и через непосредственное созерцание этих циклов в ритмике времени. Сочетая конец и начало жизни и смерти, мудрец намечал путь круговорота тела и души, путь богов и предков, освященных моральными оценками. Эта идея обретала силы естественной потребности, и ее надо было только осуществлять.
Связь мировоззренческих традиций в древнеиндийской философии обуславливалось не только типом философствования, но и особенностью духовных памятников, отражавших становление и развитие философской самосознания. Эти памятники складывались не одним автором и существовали даже годами, а целые века, нередко становясь развернутыми комментариями определенные идеи и родственные философские теории, где одна достопримечательность входила в другую. Такими памятниками являются Веды, Упанишады, Махабхарата и Рамаяна.
Веды - в дословном переводе означает ведение, знание. Это название священных книг индейцев, содержащие широкий набор текстов, которые складывались на протяжении XV-VI вв. до н. е. (сборники молитв, заклинаний, ритуалов, обращений к силам природы, божественных сил). Традиционно Веды делятся на четыре группы текстов - Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Анхарведа. Каждая из них делится на три части: сборник молитв (Самхиты) трактаты, объясняющие смысл обрядов и дают указание, как использовать их (брахманы), и трактаты, которые предназначались для отшельников араньяки. Эти тексты не являются однородными. Они предстают как различные течения мыслей и взглядов от архаических мифологических, литургических обращений к богам с первых попыток сформулировать обобщенные философские взгляды на мир и место человека в мире и в обществе, найти общие принципы, которые могли бы объяснить отдельные явления и процессы окружающего мира. В социальном плане ведическая литература отражала те сложные изменения, которые происходили в индийском обществе, когда кочевые племена ариев скотоводов, вытесняя коренное население, объединялись в классово дифференцированное общество с развитой структурой и иерархизации сословий (варн). Главными из этих варн были: брамины (священники и монахи), кинатрии (воины и представители прежней племенной верхушки), вайшеи (земледельцы, ремесленники, торговцы, свободные общинники), шудры (непосредственные производители и зависимое население, вероятно, пораблене ариями). Ключевое положение в обществе занимали брамины, которые и формировали свою идеологию - брахманизм.
Основные положения брахманизма изложенные в Брахмана руководствах ведических ритуалов с учетом содержания онтологических и космологических гимнов Вед. В наиболее общем виде идеологии брахманизма можно передать в таком виде. В мире не существует ничего, кроме высшей духовной силы Брахмо, которая является главой Вселенной. Проявлением ее возникает человеческая душа - Атман, который находится в состоянии постоянного перевоплощения (самсары), который подчиняется законам наказания (кармы) и под ее влиянием может развиваться в двух направлениях - улучшение или ухудшение. Цель человека (мокша) заключается в том, чтобы человек действовал в сторону улучшения, благодаря чему его душа сливается с Брахмо. Чтобы достичь этого, человек должен действовать с покорностью, лелеять свою судьбу, выполняя ритуалы и жертвоприношения. Жертвоприношение становились основой брахманскому культа, через них брамины обращались к богам с просьбой выполнить то или иное желание, что и гарантировало им как исполнителям культа особое положение в обществе.
Идея кармы, возникшая в индийской духовной культуре, имел глубокий смысл в самотворчости человека, его поисках свободы, ответственности за свои проступки. Ведь что бы ни говорилось - есть карма, и что бы не хвалилась - тоже карма, потому что "через добрые дела человек становится хорошей, а через плохие - плохой". "Когда золотых дел мастер берет вещество одного изображения и из него делает другое изображение, новое и более красивое, - говорится в одном из древнеиндийских текстов, - так и душа человека, сбросив тело и оставив незнание, создает себе другой, более красивый образ". Однако подлинный смысл идеи кармы был невыгоден браманом, которые учили об искупительной силе жертвы, поэтому они оказывали карме загадочности, таинственности, подчеркивая, однако, на другом: "Кто из чего состоит, тот так и действует, согласно тому, как он поступает, таким он и рождается вновь. Кто говорит хорошо - рождается добрым, кто поступает плохо, то и родится плохим; святой человек становится святым святыми делами, злой - злыми делами ». Здесь, как видим, требуется внешнее вмешательство, а не действия самого человека, искупительная жертва через посредство браманов, которые и провозгласили свою варну от имени Брахмо, высказывая претензию относительно того, чтобы быть для других "видимыми богами". Ведь если Брахмо - "глава Вселенной", то и брамин является им как духовный отец.
Упанишады - последний тип ведической литературы, ее завершение. Считается, что сам термин "упанишада" означает "тайное знание" и происходит от "упа-на-сад" - "сидеть у кого-то", то есть как факт получения знания учеником от учителя. И действительно, Упанишады - это сборник философских бесед, которые вели мудрецы со своими учениками, их насчитывается около 200, наиболее ранними из них являются Брихадараньяка, Чхандохья, Шветошватара, поздними, но более популярными - Катхак, Иша, Кена, Майтраяна. Все Упанишады, за незначительным исключением поздних четко расписаны по Ведами, поскольку различные классы мудрецов изучали различные Веды. Среди них существовали разные школы, которые преподавали свои традиции, передавали свое "тайное знание". Содержание Упанишад передавался в достаточно развернутом виде, связанными фразами, и их внешний смысл был в известной степени понятно, тогда как внутреннее содержание ("тайное знание") раскрывался ученику непосредственно учителем. Это обусловило характер древнеиндийской философской литературы, которая появляется сначала в виде сутр, а затем - КАРИКОМ. Сутра - это, собственно, несколько грамматических, связанных между собой слов, а последовательность фраз составляла весь смысл изложения. Каждая фраза возникала "узелком", "бусиной" с тем, чтобы запомнить изложенное философское положение. Поскольку по традиции каждый мыслитель стоял не как создатель новых систем, а как комментатор древних текстов, хотя в криптограмму сутр мог вкладывать и свой смысл, сутры обрастали различными толкованиями, которые накапливались друг на друге. Согласно этому возникала потребность в конспектировании основ тех или иных систем хотя бы в краткой, но понятной для подготовленного читателя форме, что придавало философской литературе вид КАРИКОМ - пособий. Сама же традиция комментаторства была настолько сильной, что даже в VIII - IX вв. н. е. такой мыслитель, как Шанкара, авторитет которого признавала вся Индия, не осмелился объявить себя создателем новой философской системы, а постоянно называл себя комментатором Ведаиты, нескольких наиболее древних Упанишад.